Stijn Neuteleers - Een waarde-volle energietransitie: over waarden, gemeenschapsvisies en een gedeelde toekomst

Over de auteur

Stijn Neuteleers is universitair docent aan de Open Universiteit, waar hij ook programmaleider is van de master Environmental Sciences. Daarnaast is hij Socrates-hoogleraar voor de leerstoel ‘Filosofie van duurzame ontwikkeling vanuit een humanistisch perspectief’ aan de Universiteit Maastricht. Zijn onderzoek richt zich op de wisselwerking tussen waardenpluralisme, motivatie en rechtvaardigheid in relatie tot milieuproblemen. Uitgangspunt is dat complexe duurzaamheidsvraagstukken – zoals natuurbeheer, verdelingsvraagstukken en toekomstdenken – aan nuance winnen door in dialoog te gaan met hedendaagse filosofie.

Energietransitie, waarden en wrijving

We staan vandaag voor een reeks ingrijpende uitdagingen zoals klimaatverandering, verlies aan biodiversiteit, geopolitieke instabiliteit en de opkomst van artificiële intelligentie. Het energiethema snijdt door veel van die uitdagingen heen. De strijd tegen klimaatverandering vereist het uitfaseren van fossiele brandstoffen, onze afhankelijkheid van olieproducerende landen voedt geopolitieke spanningen, AI kent een exponentieel groeiende energievraag, en vrijwel elke vorm van energieopwekking heeft gevolgen voor de biodiversiteit – ook hernieuwbare bronnen, zoals waterkracht, mijnbouw voor batterijen of windturbines. De centrale rol van energie in deze uitdagingen maakt dat de energietransitie een kernpositie inneemt binnen bredere maatschappelijke veranderingen. De term transitie verwijst naar een fundamentele verandering, naar een systeemverandering. De essays binnen de reeks transitietijd bespreken elk op hun beurt belangrijke elementen van die energietransitie, zoals de centrale rol van democratie en rechtvaardigheid, en ze belichten complexe dimensies zoals het recht, digitalisering en het belang van experimenteren. In dit essay wil ik reflecteren over iets dat in alle essays, al dan niet impliciet, aan bod komt en er vaak aan voorafgaat: de rol van waarden of wat we belangrijk vinden. De energietransitie is niet enkel een technisch optimalisatieprobleem maar gaat ook over waarden en waardenconflicten: zonder expliciete aandacht voor waarden mislopen we mogelijk de motivationele kracht die nodig is om de energietransitie voort te stuwen. Die focus op waarden vereist dat dit essay de energietransitie vanaf een nog grotere afstand bekijkt dan de andere essays doen.

Energie is geen eenvoudig thema: het draait om enorme kapitaalstromen, hoogtechnologische uitdagingen, geopolitieke belangen en een grote impact op onze leefomgeving, maar ook vanuit een waardenperspectief is energie niet eenduidig. Energie lijkt op het eerste gezicht neutraal: een middel, iets functioneels, iets waarmee we doorgaans geen persoonlijke band voelen. Toch is juist dat ogenschijnlijk neutrale karakter een uitdaging: hoe kunnen we denken en spreken over energie zodat het onze waarden aanspreekt? Waarden zijn een spreekwoordelijk tweesnijdend zwaard in dit debat. Enerzijds hebben ze het potentieel om transities vooruit te duwen: waarden kunnen mensen op een krachtige manier motiveren. Anderzijds zit in die sterke motivatie ook een risico, namelijk dat van conflict en polarisatie. Die twee kanten vormen de inzet van het tweede en derde deel van dit essay. In het centrale, tweede deel wil ik een onderbelicht perspectief in de waardendiscussies onderzoeken en met name hoe we dat perspectief kunnen doordenken in relatie tot toekomstdenken: hoe kunnen we ons motiveren voor de toekomst? Het derde deel gaat in op de andere kant van het tweesnijdend zwaard: hoe verhoudt dit risico zich tot polarisatie en zijn er manieren om dat te beperken? Daaraan voorafgaand ga in het eerste deel eerst in op de bredere context, milieu en energie als uitdagingen op het vlak van samenwerken, om zo ook de relatie met democratie en rechtvaardigheid te belichten, wat al door verschillende andere essayschrijvers werd gedaan (1). Een discussie over waarden is onlosmakelijk verbonden met die twee thema’s. Het centrale argument dat ik in dit essay naar voren wil schuiven is zowel banaal als gecompliceerd, namelijk dat waardendiscussies onvermijdelijk centraal staan in duurzaamheids- en energievraagstukken.

Zonder aandacht voor de inhoud van waarden mislopen we mogelijk een belangrijke bron van motivaties voor transities en lopen we tegelijkertijd het risico van een zekere vervreemding door een meer technische of procedurele aanpak. Dit zijn thema’s die al bij andere essayschrijvers aan bod kwamen maar die ik hoop op een nieuwe manier te belichten.

De veelheid van hedendaagse crisissen kan overweldigend zijn. Zonder het belang van de huidige energietransitie te miskennen, is het ook goed om te herhalen dat energietransities en bijhorende spanningen geen nieuwe fenomenen zijn. Elke energietransitie brengt winnaars en verliezers met zich mee – tijdens de industriële revolutie verloren bijvoorbeeld de meeste molenaars hun werk (2). Ook de huidige energietransitie heeft ingrijpende sociale gevolgen. Denk aan de positie van verwarmingsinstallateurs of automobilisten met een benzinewagen die geconfronteerd worden met steeds hogere heffingen. Verliezers zijn zowel zij die baat hadden bij het oude energieregime – via inkomen, werk of specifieke vaardigheden – als zij die direct de nadelen ondervinden van het nieuwe energieregime, zoals vervuiling of waardeverlies van woningen. Zichtbare manifestaties van een energietransitie roepen vaak protest op. Bekende hedendaagse voorbeelden zijn de weerstanden tegen windmolens en zonneparken. Ook eerdere maatschappelijke en technologische omwentelingen gingen gepaard met weerstand: de opkomst van textielfabrieken in de 19e eeuw leidde tot het verzet van de luddieten, de eerste spoorwegen werden met argwaan ontvangen, en de anti-smoke movement protesteerde tegen de vervuiling door industriële rook – een vroege uiting van de milieubeweging.

Dit historisch perspectief mag echter niet gezien worden als een relativering van de huidige protesten, alsof weerstand slechts een onvermijdelijke horde op weg naar vooruitgang zou zijn. Integendeel, frictie is inherent aan een transitie en vormt er juist een belangrijk onderdeel van. Zij zorgt er mede voor dat de transitie, door veel duwen en schuren, in een meer wenselijke en menselijke richting beweegt dan waar ze naartoe zou bewegen zonder die wrijving. Wie elk protest simpelweg wegzet als ‘nimby’ en weerstand mist de onderliggende waarden; precies die waarden zijn onze belangrijkste bron van motivatie en het kompas voor rechtvaardige transities.

Deel I: milieu en energie als uitdagingen op het vlak van samenwerken

Collectieve-actieproblemen

De huidige energietransitie komt niet enkel vanuit nieuwe energiebronnen maar evenzeer vanuit de impact die het huidige energiesysteem heeft op milieu en klimaat. In essentie zijn de meeste milieuproblemen collectieve-actieproblemen. Er is een spanning tussen wat aantrekkelijk lijkt vanuit een individueel perspectief en dat wat belangrijk is vanuit een collectief perspectief. Ik wil met de auto rijden om vlot op de universiteit te geraken maar dat zorgt voor uitstoot en draagt bij tot files. Het is handig voor een boer om pesticiden te gebruiken tegen onkruid, maar mogelijk komen er zo chemicaliën in ons grondwater. Mensen willen een ruime woning op een rustige plaats en boeren willen grond om te verbouwen, maar zo blijft er geen ruimte meer over voor de natuur. Dezelfde spanning is ook van toepassing op collectieve entiteiten, zoals organisaties, bedrijven en ook landen. Voor een individueel land kan het aantrekkelijk zijn om meer economische groei na te streven en klimaatbeleid uit te stellen, maar vanuit het perspectief van alle landen samen is het duidelijk beter om een vergaand klimaatbeleid te voeren. In al deze gevallen staat ons eigenbelang op gespannen voet met wat goed is voor het collectief en daarom is het moeilijk om tot collectieve actie te komen, vandaar dat we spreken van collectieve-actieproblemen. Er kan onwetendheid zijn over wat goed is voor het algemeen belang, maar veelal weten landen, organisaties, bedrijven en individuen wat de beste optie is voor iedereen.

De kern van collectieve-actieproblemen lijkt dan, vanuit een individueel perspectief, dat het eigenbelang groter is dan het collectief belang. Het levert me veel tijd op door met de auto te rijden, maar de milieuwinst van de trein is veeleer indirect, omdat die gespreid wordt over iedereen. De oplossingen voor collectieve-actieproblemen lijken dan ook voor de hand liggend: we moeten het individuele en collectieve belang op dezelfde lijn brengen door de individuele en collectieve kosten te veranderen. We kunnen autorijden door rekeningrijden duurder maken en we geven subsidies voor isolatie. Werken via kosten is niet onbelangrijk, maar is slechts één kijk op collectieve-actieproblemen. Dit is de typische economische benadering: economische theorie vertrekt vanuit de individuele voorkeuren van mensen en door het prijsmechanisme kan men die preferenties beïnvloeden. Als de trein goedkoper blijkt dan het vliegtuig, dan gaat onze voorkeur daarnaar uit.

De spanning tussen individuele en collectieve rationaliteit is kenmerkend voor collectieve-actieproblemen, maar die problemen zijn zo sterk omdat er een dubbel motivationeel mechanisme speelt. Neem opnieuw die beslissing van auto versus trein. Stel dat er veel mensen de trein beginnen nemen, dan daalt de vervuiling door het verkeer en nemen de files af. Maar dan is het nog verleidelijker om de auto te nemen: ik heb de voordelen voor mezelf én de nadelen van autorijden voor de samenleving blijven beperkt. Dus als veel mensen prosociaal handelen, kan de verleiding stijgen om niet mee te doen. Het omgekeerde gaat bovendien ook op. Stel dat ik beslis de trein te nemen en de auto thuislaat, maar misschien doen andere mensen niet mee. Dan ben ik de enige die haar of zijn best zit te doen zonder dat er erg veel voordelen voor de samenleving zijn. Ik wil meedoen als ik weet dat iedereen meedoet, maar als iedereen dit denkt dan gebeurt er natuurlijk niets (verzekeringsprobleem). Er is dus een dubbele motivatie om niet mee te werken: een vanuit hebzucht (‘ik wil meer’) en een vanuit angst (‘ik wil niet de enige zijn’).

Collectieve actie en fairness

Hoewel collectieve-actieproblemen hier eenvoudig worden voorgesteld, brengt deze voorstelling toch al belangrijke punten van de onderliggende sociale dynamieken naar boven. Waar het vaak om gaat is nagaan wanneer mensen willen bijdragen en samenwerken. Het idee van fairness speelt daarbij een centrale rol: mensen willen hun deel doen als anderen dat ook doen. Soms is dat vooral een sociaalpsychologisch proces, zoals zojuist aan bod kwam. In een bekend onderzoek kregen consumenten te horen hoeveel elektriciteit hun buurtgenoten verbruikten (3). Als de meeste van je buren minder stroom verbruiken, dan zijn veel mensen gemotiveerd om dit ook te doen. Die mededeling toont dat minder verbruiken best haalbaar is en eigenlijk ook iets wat de meesten doen, als het ware de sociale norm.

Soms gaat fairness meer in de richting van rechtvaardigheidsdiscussies. Als men het gevoel heeft dat men een grotere bijdrage moet leveren of disproportionele lasten moet dragen, dan wil men zich verzetten. Dit kan bijvoorbeeld een rol spelen bij windmolen- en zonneparkprotesten. Windmolens worden vaak door een externe actor, zoals een kapitaalkrachtig bedrijf, ingepland en de lokale bewoners hebben enkel de lasten ervan, zoals verandering in uitzicht op het landschap, en geen baten. Een logische optie is dan om te kijken of het delen van de voordelen, zoals in coöperatieve modellen, een uitkomst kan bieden. Dit zijn issues van verdelende rechtvaardigheid: hoe worden baten en lasten verdeeld? Dit zijn per definitie complexe discussies. Er zijn immers geen neutrale opties die experts kunnen vaststellen of berekenen. Discussies en machtsstrijd zijn de logische wegen vooruit, maar soms leiden deze tot tragische keuzes, zoals bijvoorbeeld het conflict tussen windmolenparken en de inheemse herderscultuur van de Sami in Noorwegen (4).

Men kan eventueel werken met een rechtvaardigheidsanalyse. Het doel daarvan is een tussenpositie te zoeken tussen een rationeel-ethische reflectie die bepaalde opties als meest rechtvaardig naar voren schuift en een politieke strijd waarin de optie met de meeste macht het haalt. Met een rechtvaardigheidsanalyse kan men een multicriteria-analyse maken van de rechtvaardigheidssituatie: wat zijn mogelijke ethische principes die toepasbaar zijn op de situatie, zoals formele gelijkheid, verdeling op basis van draagkracht, tegemoetkomen aan (basis)noden, gelijke voordelen, diegenen die kosten veroorzaken moeten bijdragen, enzovoort. Dergelijke ethische principes kunnen worden aangevuld met economische principes, zoals (Pareto-)efficiëntie, en sociaalpsychologische principes, zoals voorspelbaarheid en de afwezigheid van factoren die als arbitrair worden ervaren (bijvoorbeeld een tijdelijk vraagoverschot). Tegenover die principes kan men vervolgens mogelijke beleidsopties plaatsen en nagaan of positieve evaluaties zich rond bepaalde opties concentreren. We maakten bijvoorbeeld een dergelijke analyse van de verschillende opties voor netwerktarieven, waarbij de vraag was of dynamische tarieven — dat wil zeggen tarieven die niet op elk tijdstip gelijk zijn — wenselijk zijn, niet alleen vanuit economisch oogpunt, maar ook vanuit een breder sociaal perspectief waarin rechtvaardigheid expliciet wordt meegenomen. Dit is geen wondermiddel voor rechtvaardigheidsdiscussies maar kan helpen om meer structuur aan de normatieve kant van de discussie te creëren. Net zoals wetenschappers input geven over de mogelijke schadelijke gevolgen van bepaalde opties en eventuele scenario’s voorstellen, zo kan men ook op het vlak van rechtvaardigheid input geven.

Er gaat een andere rechtvaardigheidsdiscussie vooraf aan deze discussie van verdelende rechtvaardigheid: wie kan en mag hierover beslissingen nemen? In de literatuur wordt dit procedurele of participatieve rechtvaardigheid genoemd: wat zijn de regels waarbinnen we hierover beslissingen nemen en wie mag daarin wat bepalen? Vaak staat dit centraal in veel protesten: men voelt zich niet gehoord. In sommige gevallen volstaat het om te ‘luisteren’ naar de bekommernissen van mensen, maar echt luisteren betekent natuurlijk ook iets doen met die bekommernissen. Een stem hebben betekent niet gewoon mogen zeggen wat men denkt, maar ook dat die stem invloed heeft. Dit is natuurlijk het hele debat over burgerparticipatie: hoe moet deze eruitzien en wat is de impact ervan? Dit is complexer dan een infoavond organiseren.

Erkenning van de relevante sociaalpsychologische mechanismen, van de verdelingseffecten (verdelende rechtvaardigheid) en inspraak (procedurele rechtvaardigheid) zijn cruciale opties voor de omgang met milieu- en energieconflicten. Samen met de economische optie (heffingen en subsidies) zijn dit waarschijnlijk de belangrijkste opties voor collectieve-actieproblemen en bijhorende conflicten. In deze bijdrage wil ik echter vooral een andere optie exploreren, namelijk een die waarden naar de voorgrond brengt, en daarvoor wil ik even een uitstapje maken naar het debat over natuurwaardering.

Deel II: Zoeken naar andere waarden: motivaties voor de toekomst?

Pluralistische natuurwaardering: drie vormen van waarderen

Vanaf haar begindagen is een centrale vraag binnen de milieufilosofie of natuur een intrinsieke waarde heeft, namelijk een waarde op zichzelf, zonder dat ze nuttig is of positieve gevolgen heeft voor mensen. Het is duidelijk dat natuur een groot nut heeft voor ons als mensen en dus dat ze veel instrumentale waarde heeft. Gezonde bodems en pollinatie zijn noodzakelijk voor voedselproductie; waterinfiltratie en -zuivering voor drinkbaar grondwater; natuurgebieden creëren mogelijkheden voor ontspanning, sport en spirituele ervaringen; en zo verder. Die belangrijke rol die de natuur vervult voor menselijke samenlevingen is misschien miskend maar op zich niet controversieel. Bijna even vanzelfsprekend is het probleem met die benadering: niet alle natuur is immers van direct nut voor ons. Mogelijk is zelfs een groot deel van de natuur dat niet – zijn panda’s echt zo nuttig voor mensen (5)? Het idee dat natuur enkel waarde heeft als zij nuttig is, is echter ook voor veel mensen contra-intuïtief. Volgens een instrumentele logica is het geen probleem als walvisjagers jagen op blauwe vinvissen en die soort daardoor uitroeien, zolang mensen er geen schade van ondervinden. Veel mensen vinden dit standpunt ethisch problematisch; het lijkt geen recht te doen aan de morele verontwaardiging die we voelen. Het logische antwoord is dan dat de natuur ook een niet-instrumentele waarde moet hebben, namelijk een waarde zonder dat die voordelen oplevert voor mensen, een waarde op zichzelf. Hiervoor gebruikt de milieufilosofie de term ‘intrinsieke waarde’.

In het debat over natuurwaarde is er sinds het begin van deze eeuw een groeiende ontevredenheid over het dualisme tussen instrumentele en intrinsieke waarde. Die twee waarden of waarderingen kunnen niet alle vormen van natuurwaardering vatten. In veel gevallen voelen we ons verbonden met bepaalde natuur, zoals we dat kunnen ervaren met een boom die of een bos dat een belangrijke rol speelde in ons leven. Dat lijkt geen louter instrumentele waardering: ook als we geen baten ervaren, zijn we erg betrokken bij het lot van dat bos of die rivier. Ook een ‘intrinsieke waarde’ lijkt dit niet goed te vatten: het is wel degelijk de relatie die we ervaren die er waarde aan geeft. In het voorbije decennium werd meer en meer gepleit voor een derde categorie, waarvoor vaak de term ‘relationele waarde’ wordt gebruikt (6). De volgende typische voorbeelden kunnen daarbij helpen. Stel dat je als kind altijd in hetzelfde bos speelde en dat je later nog steeds verbondenheid voelt met datzelfde bos. Of een boer wiens familie voor generaties op dezelfde boerderij woonde en werkte, altijd omringd door een specifiek landschap. Of een inheemse gemeenschap die doorheen gebruiken en rituelen verbonden is met de natuur die haar omgeeft (bv. geboorterituelen bij een rivier) (7).

In tegenstelling tot bij een instrumentele of intrinsieke waardering zijn de redenen waarom we geven om natuur hier partijdig. Het bos uit onze kindertijd kan bijvoorbeeld niet zomaar vervangen worden door een ander bos; het gaat om dat specifieke bos. Als het bos vervangen zou worden door een groter bos met meer biodiversiteit elders zou ik dit toch ervaren als een verlies, ook al steun ik de bescherming van grote en soortenrijke bossen. De verbondenheid die we ervaren is er niet een met ‘de natuur’ in het algemeen (ook al kan die er ook zijn), maar vooral met een specifieke natuur, vaak op een bepaalde plaats, zoals een bepaald veld, bos, een bepaalde open plek of ook een bepaald dier. Het gaat om een waardering van specifieke dingen. Ik houd niet van alle lokale bossen of van alle mensen; ik geef om mijn huidige vrienden en het bos uit mijn kindertijd. Dit is verschillend van morele argumenten, daarbij zou het wel gaan om alle bossen of alle mensen – we willen bijvoorbeeld dat er geen mensen in armoede belanden of ik voel een plicht om mij in te zetten om bossen in het algemeen te beschermen.

Mijn bezorgdheid voor het kindertijdbos is ook niet gewoonweg te herleiden tot eigenbelang. Ik ben bereid om te strijden voor het behoud van het bos, zelfs als ik er nooit meer naartoe zou gaan. Als we geven om iets, dan willen we dat het daar goed mee gaat en niet in de eerste plaats dat het ons gelukkig maakt. Ouder-kindrelaties zijn een duidelijk voorbeeld daarvan. Ouders willen dat het goed gaat met hun kind en natuurlijk brengt ouderschap heel wat positieve zaken met zich mee, zoals geluksgevoelens, maar als er veel negatieve effecten zouden zijn, dan blijven ouders om hun kinderen geven. Dit lijkt ook zo voor de natuur die we relationeel waarderen, zoals een kindertijdbos: zelfs als het een negatieve impact op ons heeft – als we bijvoorbeeld te veel tijd moeten steken in de bescherming ervan – dan blijven we er waarschijnlijk om geven. Er is daarbij een interessante paradox. Precies omdat het niet gaat om onszelf maar om iets waardevols buiten onszelf, kan het betekenis geven aan ons leven omdat het ons eigenbelang overstijgt.

Dergelijke identificatie en verbondenheid met natuur associëren we vaak met inheemse of traditionele volkeren, maar de voorbeelden van zonet tonen dat dit niet zo hoeft te zijn. Het individualiseringsproces waar we de voorbije halve eeuw door gingen heeft veel traditionele vanzelfsprekendheden weggenomen, maar sluit tegelijkertijd dergelijke sterke gevoelens van verbondenheid niet uit. Omdat we ons identificeren met dat waarom we geven, kunnen onze motivaties om ervoor te zorgen ook bijzonder sterk zijn: als we er geen zorg voor dragen, dan zijn we immers niet consistent met onszelf. Volgens Frankfurt gaat het hier om integriteit: als we er geen zorg voor dragen dan schenden we geen plichten of verantwoordelijkheden maar gaan we in tegen onszelf (8). Het is dan misschien ook geen verrassing dat sommige onderzoeken dergelijke relationele waarden aanduiden als de sterkste motivaties voor natuurbescherming (9). Veel lokale protesten tegen natuurvernietiging zijn geïnspireerd door dit soort relationele waarden: de vernietiging van de natuur is niet enkel natuur die verdwijnt maar ook de bijzondere betekenis en rol die ze had in ons leven. De volgende vraag is of dergelijke waarderingen ook een positieve rol spelen in de energietransitie.

Van natuurwaardering naar energiesystemen

Soms leidt nieuwe energie-infrastructuur tot natuurvernietiging en het kan daarbij gaan om erg betekenisvolle natuur. In die zin kan de discussie over verschillende natuurwaarderingen belangrijk zijn voor het energiedebat, maar het is eigenlijk een ander idee dat ik wil exploreren, in zekere zin het omgekeerde. Als dergelijke waardenbetrokkenheid bij natuur zoals bij relationele waarden kan leiden tot sterke en positieve motivaties, zouden we dan iets gelijkwaardig kunnen vinden in het energiedebat? Daarmee komen we echter terug bij een van de punten waarmee we begonnen: we hebben in het algemeen geen persoonlijke relatie met energie, energiedragers of energieproductie. Als een bepaalde windmolen vervangen wordt door een andere, ervaar ik normaal geen persoonlijk verlies, iets dat me treft in mijn identiteit.

Het voorbeeld van de windmolen is echter misleidend. We moeten terugkeren naar het idee van collectieve actie. Bij het energiedebat gaat het om de transformatie naar een minder fossiel energiesysteem. Dit is waar de collectieve actie, of in andere woorden: coöperatie of samenwerking, over gaat. Dit kan op gespannen voet staan met de huidige individuele belangen van burgers, organisaties, bedrijven en landen – dat is het collectieve-actieprobleem. We zagen eerder al een reeks uitwegen hiervoor, maar een andere optie die nog niet aan bod kwam is het collectieve belang meer in de verf te zetten. Dit kan zowel op een negatieve manier, namelijk tonen hoe ernstig de niet-samenwerking is – dit is wat klimaatrapporten doen – of op een positieve manier, met name door de waarde van duurzaamheid te benadrukken. Volgens de klassieke Brundtland-definitie is duurzame ontwikkeling ‘een ontwikkeling die tegemoetkomt aan de noden van het heden, zonder de mogelijkheden van toekomstige generaties om in hun behoeften te voorzien in het gedrang te brengen’ (10). Hoe je duurzaamheid ook definieert, zij is per definitie toekomstgericht: wat we nu doen, zou de toekomstige generaties niet mogen schaden. Zoals de term duurzaamheid het zelf suggereert: zij zou een ontwikkeling moeten zijn die kan blijven doorgaan.

Doordat het gaat om toekomstige generaties, duiken er snel andere uitdagingen op. Als we er op een instrumentele manier naar kijken – wat zijn voordelen voor ons – dan is het antwoord niet eenvoudig. De energietransitie levert ongetwijfeld heel wat voordelen op voor ons nu, zoals minder vervuilende energieproductie en minder geopolitieke afhankelijkheid, maar heel wat baten liggen in de toekomst, bijvoorbeeld het vermijden van onomkeerbare klimaatprocessen over 50 en 100 jaar. Met betrekking tot de toekomst werken instrumentele argumenten echter niet: wij hebben er zelf geen baten aan en toekomstige generaties kunnen ons niet belonen en ook niet straffen. We kunnen ook niet effectief samenwerken met toekomstige generaties, ze bestaan immers nog niet, en er is ook geen intergenerationele overheid die afspraken kan afdwingen. Als we enkel kijken naar het toekomstelement van klimaatverandering is het dan ook geen collectieve-actieprobleem maar veeleer een afwenteling van de kosten – David van Reybroek spreekt bijvoorbeeld over de kolonisatie van de toekomst (11).

Bij gebrek aan de gebruikelijke oplossingen voor collectieve-actieproblemen, zoals overleg, kostenstructuur beïnvloeden en rechtvaardigheidspercepties verhogen, lijkt er voor intergenerationele problemen maar één uitweg: we moeten overtuigd geraken van het belang ervan. Vandaar de grote rol van morele argumenten binnen het duurzaamheidsdebat: we moeten de toekomst belangrijk vinden. Vaak wordt dit ingezet als een morele verplichting (12): is het niet ethisch en rationeel om te willen dat elke generatie gelijk wordt behandeld? Dergelijke intergenerationele plichten klinken logisch en intuïtief, maar zijn tegelijkertijd ook beperkt: niet alle morele verplichtingen zijn even motiverend. Vaak is er een kloof tussen wat we vinden dat we moeten doen en wat we effectief doen. Er zijn heel wat mensen die overtuigd zijn van dierenrechten maar het tegelijkertijd toch bijzonder moeilijk vinden om vegetariër te worden.

Kunnen we het collectieve belang van de toekomst enkel in de verf zetten door het te formuleren als iets wat moreel belangrijk is, iets waar verplichtingen mee samenhangen? Vandaar het uitje naar natuurwaardering: is er een vergelijkbare derde categorie, een die niet louter instrumenteel is en ook niet gericht op morele plichten? Is er bij het bredere duurzaamheids- en energiedebat een piste die, net zoals bij een relationele natuurwaardering, vertrekt van wat we persoonlijk belangrijk en waardevol vinden?

Waarom erom geven als ik dood ben?

Het betreft hier natuurlijk de toekomst en hier lijken we op een belangrijk dilemma te stoten: waarom zouden we ons moeten inzetten voor iets wat er na onze dood gebeurt? ‘Alles wat er na mijn dood gebeurt, kan mij niet meer treffen.’ Is iedereen vatbaar voor het argument dat je alle generaties gelijk moet behandelen? ‘Is niet elke generatie verantwoordelijk voor haar eigen lot en waarom zijn wij voor hun lot verantwoordelijk?’

De Amerikaanse filosoof Samuel Scheffler (13) presenteert ons een gedachte-experiment om over deze vraag na te denken: stel dat dertig dagen na onze dood de hele mensheid zou omkomen, bijvoorbeeld door een reusachtige meteoorinslag, wat zou dat met ons doen? Een eerste reeks intuïties ligt voor de hand: we zouden het droevig en verschrikkelijk vinden. De reden waarom we dit vinden is echter minder voor de hand liggend. Is het omdat iedereen plots zou sterven, iets wat waarschijnlijk gepaard gaat met veel lijden, en omdat mensen geen volledig leven kunnen leiden? We willen immers dat mensen een vol leven kunnen leiden, een dat ook niet voortijdig wordt afgebroken. Hiervoor schuift Scheffler een tweede scenario naar voren: stel dat, na onze dood, iedereen onvruchtbaar zou worden. Iedereen kan een normale levensduurte hebben, maar de mensheid zou wel uitsterven na één generatie. Dit is ook het scenario van het boek (14) en de film (15) Children of Men. Het boek en de film tonen echter ook een ander gevolg dat een dergelijk scenario zou kunnen hebben voor ons huidige leven, namelijk een algemeen depressief effect, een gevoel dat het leven geen zin meer heeft. Hoewel Scheffler niet wil betogen dat we allemaal depressief zouden worden in een dergelijke situatie, is hij ook geïnteresseerd in wat het gevolg ervan zou zijn voor ons leven hier en nu. Waarschijnlijk zou inderdaad een aantal van onze bezigheden aan betekenis verliezen. Dat ligt voor de hand voor activiteiten die expliciet op de toekomst zijn gericht, zoals het ontwikkelen van een kankermedicijn in een mogelijk verre toekomst. Het interessante is echter dat het mogelijk meer activiteiten betreft dan waar we direct aan denken. Heel wat dingen die we doen zijn gericht op de toekomst: onderwijs, kinderen krijgen, politiek activisme, wetenschap, sommige kunstprojecten, natuurbehoud, en zo verder. Het verdwijnen van een toekomst kan onze betrokkenheid bij dergelijke activiteiten ondermijnen. Interessant genoeg geldt hetzelfde niet voor onze eigen dood: de zekerheid over mijn eigen dood neemt niet noodzakelijk de relevantie weg van mijn engagement met wetenschap en politiek activisme.

Met zijn gedachte-experimenten brengt Scheffler een relatief eenvoudig maar krachtig idee naar voren: als we iets echt waarderen, dan willen we per definitie ook dat het blijft bestaan na onze dood. Als iemand klassieke muziek erg belangrijk vindt, dan zou het vreemd zijn dat diegene tegelijkertijd zou zeggen: ‘het interesseert me niet of er nog klassieke muziek is nadat ik dood ben’. In veel van onze huidige houdingen, met name in de dingen die we echt waardevol vinden, zit onvermijdelijk een toekomstwaardering. Die dingen zijn zo belangrijk voor ons dat we willen dat ze blijven bestaan. Ze maken daarom vaak ook deel uit van onze identiteit: dit is waar ik om geef, dit is iets waarvoor ik sta. Een verbod op theater ontneemt toneelspelers een belangrijk deel van hun identiteit, maar dat geldt deels ook voor het verdwijnen van theater in de toekomst.

Scheffler brengt een mooi en belangrijk idee naar voren: door wat in het heden belangrijk voor ons is, zijn we al gericht op de toekomst, zelfs die na onze dood. Scheffler’s argument is dat instrumentele en plichtargumenten tekortschieten voor intergenerationele problemen. Zijn inzicht biedt een derde motivatiebron: wat wij nú waardevol vinden – zoals waarden, projecten, plaatsen en gemeenschappen – maakt ons automatisch toekomstgericht. Kunnen dergelijke ideeën, en met name het idee dat veel van onze waarden al toekomstgericht zijn, iets betekenen als we nadenken over de energietransitie?

Van energietransitie naar gemeenschapsvisies

Het collectieve belang van de energietransitie is enigszins eenduidig: desastreuze klimaatimpact voorkomen (en geopolitieke afhankelijkheden verminderen). Een deel van de motivatie zit in de toekomst. Velen van ons voelen zich verantwoordelijk voor die toekomst, maar zodra die verantwoordelijkheid botst met persoonlijke of groepsbelangen, wordt het minder vanzelfsprekend om ernaar te handelen. Onze filosofische uitstap wees echter op een alternatieve, en misschien sterkere, bron van motivatie: de zaken waarbij we ons nu al diepgaand betrokken voelen – onze waardevolle projecten en engagementen in het heden. Als we spreken over energietransitie, dan komen hierbij vooral het landschap en de gemeenschap naar voren, de ruimtelijke en sociale plaatsen waar we wonen en bewegen. We zijn op heel verschillende manieren betrokken bij landschappen en gemeenschappen: bepaalde specifieke plaatsen hebben een grote betekenis voor ons, nabije landschappen hebben een thuiswaarde en een esthetische waarde, we voelen onze verbonden met specifieke kleine groepen zoals families en verenigingen, maar ook met grotere verbanden zoals onze gemeente en onze regio. De Nederlandse term (leef)omgeving drukt het mooi uit: het gaat om de plaats waar mensen wonen en leven (16). Het zijn die leefplaatsen, landschappen en gemeenschappen die mogelijk gaan veranderen door de energietransitie. Zoals eerder aangehaald is dit niet de eerste energietransitie waar we doorheen gaan. Dergelijke transities creëren onvermijdelijk wrijving, maar veranderingsprocessen openen ook nieuwe paden en mogelijkheden. Wat we vaak lijken te vergeten in duurzaamheidsdebatten is dat duurzaamheid onvermijdelijk ook een debat over waarden is: waar willen we samen naartoe met deze gemeenschap en het landschap waarin we in wonen? Door te spreken in termen van totale hoeveelheden economisch kapitaal, biodiversiteit en koolstofdioxide lijkt het alsof het enkel die opgetelde hoeveelheden zijn die van belang zijn. Dit lijkt alsof duurzaamheid veronderstelt dat alles vervangbaar is, zolang het goed zit met de totale hoeveelheden van kapitaal, biodiversiteit en koolstofdioxide (17). Daarnaast lijkt het ook te veronderstellen dat al die dingen enkel van belang zijn omdat ze andere doelen kunnen realiseren, dat ze in andere woorden enkel een instrumentele waarde hebben (18). Dit is misschien zo voor economisch kapitaal, maar als we spreken over natuur en plaatsen is dit een heel stuk minder vanzelfsprekend. Kunnen we een duizendjarig bos vervangen door een boomplantage die meer koolstofdioxide opslaat? Kunnen we de Antwerpse Onze-Lieve-Vrouwekathedraal vervangen door een megawindmolen als dat de uitgelezen plaats ervoor zou zijn? Moet een dorp met een bruisend sociaal leven opgeofferd worden voor een batterijfabriek als die nodig is voor de energietransitie? Elke transitie zal moeilijke afwegingen met zich meebrengen, maar wat deze (retorische) voorbeelden minstens suggereren is dat er steeds een hele reeks van waarden in het spel is.

Als een grootschalige energie-infrastructuur door de overheid of een multinationale overheid in een gemeenschap of landschap wordt ingepland, dan is protest niet enkel de reactie van zij die het collectief belang niet begrijpen – ‘niet in mijn tuin’ (nimby) – maar mogelijk de weerstand tegen het externe karakter van die ingreep. Is het voor die gemeenschap duidelijk hoe dit kan passen binnen het langetermijnverhaal van hun leefomgeving: wat was belangrijk in het verleden, wat is belangrijk in het nu en welke aanpassingen zijn er nodig om die waarden uit verleden, heden en toekomst met elkaar te verbinden? Dit is een perspectief dat waarden op de voorgrond zet. Niet zozeer abstracte waarden, zoals vrijheid, verantwoordelijkheid, solidariteit en rechtvaardigheid, maar zaken die van belang zijn voor de mensen die op een bepaalde plaats wonen en die men wil behouden. Dit is dan ook de centrale vraag: hoe kan deze transitie ervoor zorgen dat we kunnen houden wat we nu belangrijk vinden?

Dit blijft nog steeds algemeen, maar het antwoord op deze vraag biedt mogelijk een andere blik op de discussies over energietransitie. Concreet vraagt dit om ruimte voor interactie en debat, met ruimte voor mensen om hun persoonlijke verhalen te verbinden met de verhalen van hun plaats, landschap en gemeenschap. Als we op die manier ernaar kijken komen een aantal zaken als vanzelfsprekend naar voren. Het kan en mag niet gaan over één thema of één oplossing. Het moet per definitie gaan over een integralere kijk op de toekomst, met ruimte voor energievraagstukken, mobiliteit, voeding, natuur, maar ook voor sociaal-culturele vraagstukken: bijvoorbeeld hoe floreert het verenigingsleven in dit verhaal, zijn er voordelen voor onderwijsinstellingen, geeft deze transitie aanleiding om elementen uit het verleden weer naar voren te brengen, tot zelfs thema’s als sport en vermaak. Het ontwikkelen van gemeenschapsvisies is een continu proces (niet ad hoc), integraal (niet één thema), over concrete zaken met een focus op het lokale leven.

Deel III. Van polarisatie naar perspectief

Van polarisatie naar gesprek

Een pleidooi om een dialoog te voeren over waarden lijkt onvermijdelijk de volgende tegenwerping op te roepen: is dit wel mogelijk in onze gepolariseerde samenleving of, sterker nog, zal dit niet tot nog meer polarisatie leiden en ons nog verder afdrijven van een oplossing? Milieu en natuur zijn nu al thema’s die vaak uitmonden in intense conflicten – denk maar aan de terugkeer van de wolf, stikstof, ontpoldering, pfas, boskap voor heidegebeiden en natuurlijk de aanleg van windmolens en zonneparken. Conflict lijkt veeleer de regel dan de uitzondering te zijn als we spreken over natuur- en milieubeleid. Hetzelfde geldt voor energiebeleid.

We lijken soms snel te veronderstellen dat een conflict altijd een probleem is, maar conflictdenkers zoals Chantal Mouffe zeggen dat conflict net hetgene is wat politiek en democratie kenmerkt (19). Het consensusdenken, zoals zij dat ziet in het liberale denken, is volgens haar eigenlijk verdrukkend. Meestal is er geen sprake van een echte consensus maar komen bepaalde posities niet meer aan bod. De context waarin Mouffe haar ideeën formuleert is die van de jaren ’90 waarbij het idee van de ‘derde weg’ op de voorgrond kwam te staan: in plaats van elkaar te bekampen, gingen links en rechts zoeken naar verzoening tussen markt en verzorgingsstaat – bijvoorbeeld door een ‘actieve welvaartsstaat’ (20). Volgens Mouffe suggereert dit te veel dat consensus het streefdoel is, namelijk alsof alle problemen rationeel en technisch oplosbaar zijn. Een dergelijke consensuspolitiek leidt volgens haar echter tot een vervreemding van de politiek. Als iedereen het eens is met elkaar, kunnen burgers zich niet meer herkennen in politieke posities. Ze willen zich kunnen identificeren met politici die passievol voor hun visie willen strijden. Politiek moet het gevoel geven dat er iets op het spel staat. Als mensen zich emotioneel niet kunnen identificeren met posities binnen de politiek, dan vervreemden ze ervan. Volgens Mouffe is dit een belangrijke verklaring voor de opkomst van het populisme. Er moet dus niet zozeer gestreefd worden naar een harmonieuze democratie maar er moet net ruimte zijn voor contestatie en de uitdrukking van conflicterende waarden, met daarbij ook ruimte voor passies en emoties.

Ruimte voor conflict en passie zijn één ding, maar zien we nu niet vaak de ontsporing daarvan? Is er met andere woorden geen sprake van polarisatie: in plaats van tijdelijke tegenstellingen in belangen, doelen en waarden, zien we debatten evolueren naar steeds scherpere en uitgesproken tegenstellingen waarbij de ander meer en meer als vijand wordt gezien. De rechtsfilosoof Cass Sunstein definieert groepspolarisatie als een fenomeen waarbij groepsleden tijdens een discussie naar posities verschuiven die extremer zijn dan hun oorspronkelijke opvattingen (21). Hij wijst daarvoor naar twee mechanismen. Enerzijds ontstaat er doorheen de discussie een argumentenhoop waarin men nog meer argumenten kan vinden die het eigen standpunt ondersteunen. Anderzijds is er ook een sociale dynamiek: men wil aansluiten bij de groep waarmee men zich identificeert en men gaat zich afstemmen op wat men percipieert als de groepsnormen. Die twee mechanismen worden bovendien nog versterkt als identiteit een grote rol speelt en als er echt een beslissing moet worden genomen (bijvoorbeeld stemming over abortus).

Volgens de filosofe Elizabeth Anderson komt polarisatie ook voort uit hoe we morele communicatie vaak ervaren (22). Ze maakt een onderscheid tussen twee soorten morele claims. Enerzijds zijn er claims over wat goed is en wat we moeten doen, bijvoorbeeld de terugkeer van de wolf is goed (of slecht) en er moeten meer (of minder) windmolens komen om klimaatopwarming te voorkomen. Anderzijds zijn er ook morele claims over wie goed of beter is. Vaak zit er impliciet in een boodschap ook een claim over de andere persoon: ‘de cijfers over klimaatopwarming zijn wel heel duidelijk (en dus moet jij dom zijn)’, ‘het is echt onverantwoord om nu nog met het vliegtuig te reizen (en dus ben jij blijkbaar een slecht persoon)’ en ‘mensen die zich verzetten tegen windmolens begrijpen niet hoe urgent de energietransitie is (en die mensen zijn dus egoïstisch)’. Als die boodschap zo ervaren wordt, zal ze ook emotionele weerstand opwekken. Dit is ook de populistische blik: het gaat de elite niet om de wetenschap of klimaatopwarming, ze gebruiken het klimaatidee gewoon om zich superieur te voelen en op ons neer te kijken. Denk bijvoorbeeld aan Hillary Clinton’s beruchte uitspraak over de Trump-kiezers als een hoopje zielige mensen (‘basket of deplorables’); dit wordt gezien als hoe de elite denkt over de gewone mensen. Anderson pleit ervoor om zoveel mogelijk identiteits- en statuscommunicatie te vermijden. Een boodschap van veroordelen, minachten of beschamen kan niet anders dan een sterke emotionele tegenreactie opwekken. Veel beter is om te vertrekken van gelijkheid – bijvoorbeeld uitgaan van de goede intenties van de ander – en van concrete problemen en ervaringen.

De Australische politiek theoreticus John Dryzek is het eens met Mouffe dat contestatie van belang is maar vindt dat we moeten zoeken naar hoe we conflict vruchtbaar kunnen maken (23). Op basis van empirisch onderzoek en in lijn met de ideeën van Sunstein en Anderson pleit hij alvast voor de volgende zaken. Om te beginnen is het beter niet te veel focus te leggen op identiteit in de discussie omdat dit conflicten kan bevriezen. Het is beter te vertrekken van concrete zaken en behoeften: waar heeft een gemeenschap nu behoefte aan en wat zijn de verschillende manieren om dat in te vullen? Daarnaast is een publieke discussie niet hetzelfde als een filosofieseminarie. Het beeld van een filosofendiscussie is dat er rationeel en geleidelijk naar een consensus wordt toegewerkt, maar in een publieke discussie moet er ook ruimte zijn voor contestatie en het niet-rationele, dus ook bijvoorbeeld voor emotie, passie, retoriek, humor en artistieke uitdrukkingen. Ten slotte is het ook goed voldoende afstand te houden tussen een publiek debat en een beleidsbeslissing. In een zogenaamde hete deliberatie – een die moet leiden tot een politieke beslissing – veranderen mensen zelden van opinie; ze zullen vooral strijden om hun groepsstandpunt door te duwen. Een ‘koude deliberatie’, waarbij er niet direct een beslissing moet worden genomen, laat meer ruimte open voor meningsverandering. Kortom, praten over concrete zaken (versus abstracte waarden), ruimte voor contestatie en emotie en een debat niet te dicht bij de finale beslissing. Uiteindelijk moet er vertrouwen opgebouwd worden tussen de gesprekspartners en daarvoor moet er gepraat worden en niet enkel over de discussiethema’s zelf. Hieronder kijk ik kort naar twee projecten die als inspiratie kunnen dienen bij dergelijke ideeën.

Twee inspirerende projecten

De volgende twee lokale projecten tonen hoe je polarisatie ontwijkt door het gesprek te aarden in concrete plaatsen, objecten en toekomstgerichte waarden. Het eerste project speelt zich af in het Lake District in het Verenigd Koninkrijk. Een van de kleinere meren, namelijk Loweswater, kampte begin deze eeuw verschillende keren met uitbraken van giftige blauwalgen. Wetenschappers wezen daarvoor naar overbemesting door de lokale landbouwers. Het onderzoek was echter gecontesteerd. Boeren voelden zich niet gehoord en vonden dat wetenschappers enkel en alleen interesse hadden in het afleveren van jaarlijkse rapporten over de waterkwaliteit. Het nationale milieuagentschap verstuurde bovendien brieven naar boeren om te dreigen met sancties als zij hun praktijken niet zouden aanpassen. Binnen die context werd er besloten om een nieuw collectief op te zetten, het Loweswater Care Project (2007-2010) (24). Elke twee maanden kwam een dertigtal deelnemers van heel uiteenlopende groepen samen: wetenschappers, natuurbeschermers, lokale bewoners, landbouwers en andere geïnteresseerden. Het Loweswater Care Project werd op een heel specifieke manier gestructureerd. Onzekerheid was het startpunt en iedereen werd gezien als gelijk op het vlak van kennis. Dat betekende dat wetenschappers niet konden spreken in naam van de natuur. Alle ideeën, ook die van wetenschappers, moesten verder onderzocht worden. Binnen deze setting van gelijkheid – denk aan Anderson’s idee om statusclaims te vermijden – werd aan de deelnemers gevraagd om voorwerpen mee te brengen die voor hen betekenisvol waren in relatie met Loweswater, bijvoorbeeld krantenknipsels, foto’s, eigendomsdocumenten, paardentuig, aardewerk, schilderijen of kleine slakken. Dit maakte de discussie zowel concreet als breed: doorheen voorwerpen zijn mensen verbonden met geschiedenis, verhalen en betekenis. Ook andere mensen kunnen zich daartoe verhouden, door hun verhalen en ervaringen in hetzelfde landschap. Dit betekende niet dat er automatisch een vrolijke eensgezindheid tot stand kwam maar wel dat zaken besproken en onderzocht konden worden. Zo was er bijvoorbeeld een discussie over hoe de oevers van het meer in het verleden werden onderhouden. Dit leidde ertoe dat landbouwers en natuurbeschermers samen besloten om een aantal dode wilgen te verwijderen. Net als in de aanbevelingen van Dryzek werden identiteitsdiscussies gemeden, richtte de aandacht zich op concrete zaken en was men niet gedwongen om finale beslissingen te nemen. Hierdoor kon de gemeenschap wel een gesprek voeren over wat belangrijk was voor hen, met het verleden vaak als inspiratie: in welke richting wilde men het landschap waarin de gemeenschap leefde zien evolueren?

Het tweede project is een project rond toekomstdenken in Benin (25). In samenwerking met onderzoekers organiseerden enkele dorpgemeenschappen een aantal wandelworkshops rond toekomstdenken (futures thinking). Het idee was om als groep door het landschap te wandelen en te kijken en bespreken wat er belangrijk was voor de gemeenschap. Door samen te wandelen en te praten werd dat gesprek vanzelf concreet en deliberatief. In een eerste stap werd er besproken wat de gemeenschap wilde behouden. Dit noemde men re-rooting (her-wortelen): zoeken naar wat belangrijk is voor de gemeenschap. Dit deed men onder meer door eco-culturele kaarten te maken: welke plaatsen hebben welke betekenis voor ons? Vervolgens ging men formuleren wat de uitdagingen voor de gemeenschap waren en hoe men daarmee moest omgaan, kijkend naar inspirerende voorbeelden elders. Belangrijke uitdagingen voor hen waren bijvoorbeeld verdroging en stadsvlucht. Ten slotte kon een dergelijk gesprek gaan naar wat men wilde laten groeien en op welke manier. Vanuit de re-rooting probeerde men beelden te formuleren van een wenselijke toekomst (26).

Afrondend: een waarde-volle energietransitie

Dit laatste project maakt een van de centrale ideeën concreter: we kunnen de toekomst het heden binnen brengen door te vertrekken van wat we nu waardevol vinden (re-rooting), en daaruit volgen onze keuzes voor energie en leefomgeving. Welke lessen kunnen we mogelijk trekken uit al het voorgaande?

We waren gestart met het idee dat milieu- en energievraagstukken in essentie uitdagingen van collectieve actie en samenwerking zijn. Ze zijn bovendien extra uitdagend omdat die collectieve actie gericht is op de lange termijn. We hebben vaak echter moeite met de toekomst te denken. Vaak lijken er maar twee strategieën voorhanden. Enerzijds probeert men zich een beeld van die toekomst te vormen: scenario’s, modellen, voorspellingen, futuring en kunstwerken kunnen toekomstbeelden aandragen. Vaak is er echter een groot gewicht voor het technologische element en kunnen we er ons niet persoonlijk mee verbinden. Anderzijds kan men de nadruk leggen op de verantwoordelijkheid die we hebben voor de toekomst: we moeten nu dingen doen voor toekomstige generaties. Die morele toekomstplichten lijken soms echter ver van ons af te staan en misschien ook daarom dat een instrumenteel-technische benadering vaak de overhand neemt. Energievraagstukken lijken zo enkel en alleen technologische, economische en geopolitieke vraagstukken te worden. Die invalshoek roept dan net weer weerstand op: waarom moet ik iets voor doen voor die toekomst?

Door energie en milieu te zien als samenwerkingsproblemen worden verschillende mogelijke lessen duidelijker. Er zijn om te beginnen drie verschillende niveaus waarop gewerkt moet worden. Ten eerste is samenwerking iets dat zich afspeelt tussen verschillende actoren. Als er samengewerkt wordt, willen die actoren ook een zeg hebben in wat er gedaan moet worden. Betrokken groepen of actoren uitsluiten van inspraak is vragen om weerstand. Dit gaat over participatie of procedurele rechtvaardigeheid. Ten tweede zal de samenwerking stokken als bepaalde groepen disproportionele voordelen krijgen of, omgekeerd, een groot deel van de lasten. Verdelingsvraagstukken zijn niet zozeer abstracte vraagstukken – bijvoorbeeld over rechtvaardige belastingtarieven – maar zijn inherent verweven met samenwerking; waarom zou je meewerken als alle baten naar anderen gaan? Dit is een kwestie van verdeling en distributieve rechtvaardigheid. Die twee vormen van rechtvaardigheid zijn echter ‘enkel’ de randvoorwaarden van samenwerking: ze verkleinen de kans dat groepen zich gaan verzetten omdat ze geen zeg hebben of te veel lasten moeten dragen. Ten derde is er echter ook het waarom van samenwerking: waarom zouden we überhaupt een project steunen of eraan bijdragen? Dit maakt een debat over waarden onvermijdelijk. Het moet duidelijk zijn waarom het samenwerkingsproject past bij wat we belangrijk vinden. De eerder aangehaalde argumentatie toont hoe de toekomst hier inherent deel van kan uitmaken. Doordat we hier bij toekomstdenken de nadruk leggen op onze huidige waarden, kunnen we de ingebeelde afstand met de toekomst overbruggen.

Praten over wat we belangrijk vinden is cruciaal maar ook niet zonder risico’s, vandaar de discussie over polarisatie. Om het polarisatierisico te beperken, kwamen er drie aanbevelingen aan bod. Ten eerste richt de discussie zich best op concrete zaken en behoeften, idealiter gebonden aan concrete plaatsen of zelfs aan concrete objecten zoals we bij het Loweswater Care Project zagen. Nadenken over een gezamenlijke toekomst moet niet zozeer gebeuren vanuit abstracte ideeën (bijvoorbeeld speculaties over toekomstige technologieën), abstracte waarden (bijvoorbeeld vrijheid), abstracte verplichtingen (bijvoorbeeld hoeveel welvaart doorgeven aan de toekomst) of een abstract idee van identeit (bijvoorbeeld ‘de Nederlanders’ of ‘milieubewuste mensen’), maar vertrekt best vanuit wat we hier en nu belangrijk en waardevol vinden. Als we weten wat onze waarden zijn, kunnen we nadenken over waardevolle toekomstopties voor onze gemeenschap en ons landschap. Ten tweede maakt een dergelijke concreetheid ook dat verschillende toekomstvraagstukken niet los van elkaar gezien worden: het herinrichten van een buurt, stadswijk of landschap is niet enkel een kwestie van energie maar steeds verweven met andere thema’s, zoals mobiliteit, wonen, natuur, onderwijs en lokale economie. Het energievraagstuk neemt daarbij weilswaar een belangrijke plaats in: willen we energiegemeenschappen opzetten, coöperatieve energieproductie, warmetenetten en/of collectieve isolatieprojecten? Hoe moeten we omgaan met een grootschalige energie-infrastructuur in ons landschap, wat zouden logische plaatsen zijn en kunnen we daar als gemeenschap ook baten aan verbinden (toerisme, inkomsten, natuurcompensatie)? Ten derde moet er ook steeds ruimte blijven voor contestatie, meningsverschillen en emoties zonder dat deze het hele proces blokkeren. Dit gaat het beste als er sprake is van een proces, een continu gesprek; een dat niet onder de hoge druk van een snelle een ja-neebeslissing staat, kortom ‘hete deliberatie’ vermijden.

Van zodra we inzien dat toekomstdenken net vertrekt van onze huidige waarden, komen we terug bij waar collectieve actie over moet gaan: nadenken en samenwerken over wat we samen willen. Onze nadruk op waarden maakt duidelijk wat het onderliggende, democratische debat moet zijn, een articulatie van wat we nu belangrijk vinden. Er zijn tal van tegenkantingen te formuleren tegen een pleidooi zoals dit. Een daarvan is dat dergelijke waardendialogen te traag zijn voor de energie- en klimaaturgenties die op ons afstormen. Deliberatieve processen zijn soms ‘te traag’ omdat ze te laat worden ingezet als er zich plots een urgente beslissing aandient. Een gemeenschapsdialoog kan ook een positieve dynamiek creëren en mogelijkheden zien in grote transities die zich onvermijdelijk zullen voltrekken. Het andere uiterste klinkt in ieder geval een stuk minder aantrekkelijk, namelijk energiebeslissingen die leiden tot meer polarisering en vervreemding, wat niet enkel leidt tot weerstand tegen de nodige energietransities maar ook tot mogelijke ondermijning van het democratische fundament eronder.

Referenties

1. Met name in de essays van Marlies Honingh (‘De duurzame kracht van de democratie’) en Martien Kuitenbrouwer en collega’s (‘Van conflictdynamiek naar rechtvaardig verdelen’).
2. Dit was bijvoorbeeld het geval voor Heinrich Wilhelm Kölling (1825 - 1901), de vader van Willem Kölling, de stichter van het fietsenmerk Gazelle.
3. Allcott, H. (2011). Social norms and energy conservation. Journal of public Economics, 95(9-10), 1082-1095.
4. Zie bijvoorbeeld: https://www.jurist.org/news/2024/03/norway-ends-dispute-with-sami-peopl….
5. Dit is enigszins de provocerende vraag die Bas Haring stelt in zijn boek ‘Plastic panda’s’ (2011, Nijgh & Van Ditmar).
6. Deze terminologie is ondertussen ook overgenomen door het IPBES, het Intergouvernementeel Platform voor Biodiversiteit en Ecosysteemdiensten. Daar waar het IPCC het internationale expertenpanel is voor klimaatverandering, is het IPBES dit voor biodiversiteit en natuur.
7. Mogelijk passen deze voorbeelden binnen de categorie van redenen van liefde (love) (Susan Wolf), of van zorg of bezorgd-zijn (care) (Harry Frankfurt). Dergelijke ‘redenen van liefde’ moeten begrepen worden in brede zin, dus het gaat niet enkel over liefdesrelaties tussen partners en familieleden, maar ook de liefde als we spreken over liefde voor muziek, kunst, wetenschap en natuur.
8. Frankfurt, Harry (1988) The Importance of What We Care About: Philosophical Essays, Cambridge University Press.
9. Van Den Born, Ryan, et al. (2018). The missing pillar: Eudemonic values in the justification of nature conservation. Journal of Environmental Planning and Management, 61(5-6), 841-856.
10. Brundtland, Gro Harlem (1987). Our common future. World Commission on Environment and Developement.
11. Van Reybrouck, David (2021). De kolonisatie van de toekomst (Huizinga-lezing 2021). Uitgeverij EW.
12. Hier zijn al debatten over sinds de jaren 1960-70, bijvoorbeeld: Sikora, Richard & Barry, Brian (1978). Obligations to future generations. White Horse Press.
13. Scheffler, Samuel (2013). Death & the afterlife (Niko Kolodny Ed.). Oxford University Press; Scheffler, Samuel (2018). Why worry about future generations. Oxford University Press.
14. P.D. James, 1992.
15. Alfonso Cuarón, 2006.
16. De termen ‘milieu’ en het Engelse ‘environment’, beide afkomstig van het Frans, drukken overigens indirect hetzelfde uit: milieu is een samenstelling van midden en plaats; ‘environment’ komt van het Franse environ(s), wat iets als errond, ongeveer en omgeving betekent. Het gaat om de wereld die ons omringt, met daarin mensen en natuur, waarin we samen leven.
17. Zie bijvoorbeeld: Neuteleers, Stijn (2020). A fresh look at ‘relational’ values in nature: distinctions derived from the debate on meaningfulness in life, Environmental Values, vol. 29(4), 461-479; en Neuteleers, Stijn (2022) Trading nature: When Are Environmental Markets (Un)desirable? Journal of Political Philosophy, vol. 30(1), 116-139.
18. Zie bijvoorbeeld: Deliége, Glenn & Neuteleers, Stijn (2015). Should Biodiversity Be Useful? Scope and Limits of Ecosystem Services as an Argument for Biodiversity Conservation, Environmental Values, vol. 24: 165-182.
19. Zie onder meer haar boek ‘On the political’ (2005, Routledge).
20. Dit idee komt bijvoorbeeld krachtig naar voren in de titel van Anthony Giddens’ boek ‘Beyond Left and Right’ (1994, Polity Press). In de lage landen kwamen ‘paarse’ regeringen aan de macht – voor België en Nederland waren dit de regeringen van Verhofstadt en Kok – en in het Verenigd Koninkrijk was Blair een uitgesproken verdediger van de derde weg.
21. Sunstein, Cass (2008). Why groups go to extremes. The Yale Law Journal, vol. 110, 71-119.
22. Anderson, Elizabeth (2022). Can we talk? Communicating moral concern in an era of polarized politics. Journal of Practical Ethics, vol. 10(1), 67-92.
23. Dryzek, J. S. (2005). Deliberative democracy in divided societies: Alternatives to agonism and analgesia. Political theory, vol. 33(2), 218-242.
24. Waterton, C., Turnhout, E., Tuinstra, W. & Halffman, W. (2019). The Loweswater Care Project. In Environmental Expertise: Connecting Science, Policy and Society (pp. 210–221), Cambridge University Press.
25. Tengö M., Darriet L., Gebeyehu F., Gebremariam G., Kamau E., Kinya J., Malmer P., Megersa A., Mitambo S., Muriuki M., Mwongera V., Oussou Lio A. (2021) Indigenous futures thinking: changing the narrative and re-building based on re-rooting. Workshop Report. SwedBio at Stockholm Resilience Centre, Stockholm. https://swed.bio/wp-content/uploads/2021/10/UNIV-8247-SRC-Report-Futures-Thinking_WEB.pdf
26. Deze voorbeelden liggen ook in de lijn van de designprincipes die Martien Kuitenbrouwer en collega’s in hun essay voorstellen ‘voor een procesontwerp op basis van rechtvaardig verdelen’.